El Recuerdo del Presente

DW- Luego de leer el primer capítulo, se accede a la reformulación de un debate. Usted no acepta un supuesto "Fin de la Historia", y considera necesario focalizarse en la superestrucutura y no encandilarse por las luces de la infraestructura.
Para usted, no se trata de contemplar un "Fin de la Historia" sino de comprender el debilitamiento de la experiencia "histórica". Su propósito es alcanzar la posibilidad de una existencia plenamente histórica, encarnándose en un ethos. ¿Qué significa esta existencia histórica plena y, sobre todo, qué juegos establece con la Necesidad de Hegel y la afirmación del azar en Nietzsche?


PV- A mí me parece que la idea de un "Fin de la Historia" es el síntoma con el cual, por paradójico que pueda parecer, se manifiesta exactamente lo contrario: una intensificación inaudita de la historia. Vale decir: cuando hay demasiada historia, precisamente entonces quedamos paralizados, atónitos, convencidos de que ya queda muy poco por hacer. Trato de explicar en qué consiste, según mi parecer, esta intensificación sin precedentes de la historia, cuyo reflejo invertido es la impresión de su "fin".
Cuando hablamos de "experiencias históricas", recordamos inmediatamente la guerra en Irak, la new economy, las luchas de los piqueteros, etc. En suma, nos entendemos sin problemas. Si, en cambio, hablamos de "historicidad de la experiencia", la cuestión parece un poco más abstracta. Pero injustamente. Con esta expresión nos referimos a aquellas condiciones muy generales –antropológicas, si se quiere– que hacen posible algo como la historia. Las resumo así: el tiempo histórico tiene su origen en el hecho de que somos animales potenciales. Si no tuviésemos una relación contínua con aquello que es sólo posible, y por lo tanto no presente, no habría en lo absoluto pasado y futuro. Solamente el animal potencial es histórico.
La historicidad de la experiencia, por lo general, queda sobre el trasfondo, como un horizonte no vistoso o un presupuesto invisible: en primer plano hay solamente experiencias históricas individuales. Por lo general, pero ya no hoy en día. En el capitalismo globalizado, ese conjunto de condiciones antropológicas en las que se origina el tiempo histórico gana la máxima visibilidad. La potencialidad del Homo sapiens se torna nada menos que la materia prima de los procesos productivos. La praxis humana se aplica del modo más directo a los requisitos que hacen que la praxis sea humana: no sólo tenemos que vérnoslas con numerosos y dramáticos sucesos históricos, sino también con todo aquello que hace posible que nuestra vida sea histórica. Con una fórmula impactante, se podría decir que nuestra situación es hiperhistórica. Y, repito, precisamente cuando uno tiene que vérselas – empíricamente, en la vida cotidiana – con las condiciones de posibilidad de la historia, puede parecer que no habrá nada nuevo. De aquí la idea de un "fin".
Una existencia plenamente histórica (o, si se prefiere, hiperhistórica) no tiene relación con la Necesidad de Hegel, ni con el Azar de Nietzsche. Que la potencialidad congénita del animal humano se manifieste sin velos sobre el plano económico-social, es una prueba concreta irreversible; pero que tal potencialidad, al revelarse, se vea obligada a vestir los hábitos de la mercancía fuerza-trabajo, no es por cierto un destino sin salida. Se trata, por el contrario, de un resultado provisorio, contra el cual vale la pena luchar. Qué forma toman, o tomarán, las prerrogativas de fondo de nuestra especie (entre las que resalta la historicidad de la experiencia) es una cuestión política: no un destino inapelable ni un partido de dados.


DW- Hay una frase de Sartre que me gustaría usted pudiese comentar en el marco de su debate con Heidegger, y Kojève, repsecto de si la Historia "hunde sus raíces en la muerte" o si "porque hay Historia, hay Muerte": "Toda experiencia vivida es un fracaso, por la sencilla razón de que la historia continúa".

PV- Leería así la frase, muy bonita, de Sartre: cada una de nuestras experiencias está insaturada, inconclusa, tiene en sí una laguna incolmable. Y está insaturada precisamente porque, junto con los actos bien definidos que la caracterizan, hay en la misma un aspecto potencial que, en cambio, no conoce realización. En cada momento histórico hay una trama entre potencia y acto, "no-ya" y "ahora", facultad del lenguaje y palabra efectivamente dicha, capacidad de gozar y placer individual gozado. El "no-ya" relativo, incrustado en cada momento histórico, hace posible una relación con aquel no-ahora absoluto que es la muerte. Sólo porque somos históricos, somos mortales en sentido fuerte, o sea, nos confrontamos continuamente con nuestra finitud. Por el contrario de lo que piensa Heidegger, para el cual, como usted recordaba, somos históricos porque somos mortales.


DW- En el último capítulo del libro, usted explica que en el capitalismo, la condición de posibilidad de la historia, es decir, la discrepancia entre potencia y acto, se convierte en un fenómeno entre los fenómenos, revelación sin Mesías. La Historicidad, dice usted, se deja experimentar históricamente. Pero si la Metahistoria, que antes era una vía de fuga, "el como si", ahora es parte de la Historia, y el fin YA ha sucedido, ¿cómo se entiende que debamos convivir con el éxito de este Apocalipsis contemporáneo?

PV- La discrepancia entre potencia y acto es el motor del capitalismo. Marx no se cansa de repetir que el capitalista adquiere sobre el mercado la simple, indeterminada, potencia de producir (la fuerza-trabajo), no el trabajo realmente desarrollado en su momento. He aquí, según él, el origen del provecho. Ahora, como decía respondiendo a la primera pregunta, a mí me parece que de tal manera se muestra sobre el plano histórico (el capitalismo no ha existido siempre ni existirá siempre) la condición de la cual depende en general la historicidad del ser humano. Se podría decir: en el capitalismo, lo que nos torna históricos (diferencia entre potencia y acto) toma el aspecto de un hecho histórico peculiar (compra-venta de la fuerza-trabajo). Por ello hablo de una "revelación" empírica, pragmática, de algunos aspectos perennes de la naturaleza humana. Pero esta revelación no tiene, de por sí, nada de liberador, nada de "mesiánico". Lo que se revela –la naturaleza humana como tal y, con la misma, la estructura del tiempo histórico- es sólo la puesta en juego del conflicto social y político.

DW- Pensar la historicidad requiere diseñar un concepto de tiempo y usted lo hace con la díada potencia-acto: ¿pero la temporalidad es el plano donde se instalan la potencia y el acto?, ¿o potencia y acto son el plano donde se instala la temporalidad? Usted afirma que no se puede decidir entre el aspecto temporalizado y el temporalizante de la díada y que se debe enfocar el pasaje de un modo al otro. De la misma manera, siendo los requisitos del momento histórico la bidireccionalidad y la incompletud, no puede privilegiarse uno por sobre el otro.
¿Podría explicarse esta lógica de su pensamiento como dialéctica, paradoja, complejidad, o todo al mismo tiempo?


PV- Pregunta aguda y, en muchos aspectos, decisiva. He aquí aquello que llamaría un círculo virtuoso. Potencia y acto son conceptos temporales ya que ambos términos significan, respectivamente, "no-ya" (lo que es potencial no es presente) y "ya". Pero, por otra parte, para entender algo del tiempo, hay que recurrir a la dupla potencia/acto. Un aspecto remite al otro, y éste a aquél. No hablaría de dialéctica, ya que esta circularidad no da lugar a una síntesis resolutiva. Se trata más bien de una paradoja inevitable e instructiva. Algo que cae en el tiempo, la relación entre potencia y acto, permite sin embargo entender la trama del tiempo en general. Es más, complica y enriquece su concepto. Platón decía que el tiempo es la imagen móvil de la eternidad. Un materialista tendría que decir, según mi parecer, que la dupla potencia/acto es la imagen empírica del tiempo: la única imagen mediante la cual podemos comprender la naturaleza de este último o, en síntesis, saber "cómo está hecho".